جمعه ۲۶ اردیبهشت ۱۳۹۹
جمعه ۱۹ شهریور ۸۹ | ۰۲:۳۸

عقلانیت دینی

عقلانيت ديني، عقلانيتي برآمده از مثلث «وحي، عقل آزاد و تاريخ خاص» است. در هر زمان و مكاني كه عقلانيت ديني حاكم بوده، عقل آزاد در سير تحولش به وحي رسيده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضائات زماني ـ مكاني ظهور تاريخي يافته اند.


عقلانيت ديني، عقلانيتي برآمده از مثلث «وحي، عقل آزاد و تاريخ خاص» است. در هر زمان و مكاني كه عقلانيت ديني حاكم بوده، عقل آزاد در سير تحولش به وحي رسيده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضائات زماني ـ مكاني ظهور تاريخي يافته اند. هم داده‎‎هاي عقل آزاد و هم قوانين وحي، آزاد از زمان و مكان هستند، اما آن گاه كه براي مردم گرفتار زمان و مكان نازل مي شوند و مي خواهند مبناي فكر و رفتار آن‎‎ها شوند، ناگزيرند كه رنگ و بوي زمان و مكان را بگيرند.

عقلانيت اسلامي، همان عقلانيت ديني است كه وحي و تاريخ آن خاص شده است. منظور از وحي خاص اسلامي، محتواي آن وحي است كه بر پيامبر اسلام (صلي‎ا… عليه و آله و سلم) نازل شده است. اين وحي، اگرچه به‎لحاظ ماهيت، همان وحي است كه ديگر پيامبران با آن مواجه مي شدند، اما به‎لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آن هاست، هرچند اين تفاوت، از جنس تضاد نيست، بلكه از جنس كمال است. محتواي وحي اسلامي و نيز قالبي كه محمل آن است، هر دو مناسب با انسان ‎هاي عصر پايان نبوتند؛ انسان ‎هايي كه حسب فرض، هم خود و هم زمانه شان بايد از ظرفيت ادراكي بيش تر و مناسبت تري براي دريافت وحي و شريعت الهي برخوردار باشند.

عقل در عقلانيت ديني، تنها نيست، بلكه يار و معاضدي چون وحي دارد. اين در حالي است كه عقل در عقلانيت مدرن تنهاست. روشنفكران اسلامي كه خود در ذيل عقلانيت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشته اند كه اگر عقل در معاضدت وحي قرار بگيرد، قدرت جولان خود را از دست مي دهد و بلكه از عقل بودن هم مي افتد. در انديشه اسلامي، آن گاه كه عقل به وحي مي رسد، چشمش به منظري فراتر از حد وجودي اش باز مي شود. وحي به عقل، مسئله و پرسش و بلكه منظر و مرئي مي دهد. اگر وحي نباشد، عقل به خودي خود با مفاهيمي مثل فرشته، جن، معاد و… نمي تواند آشنا شود. وحي، بستر تلاش عقل را افزايش مي دهد. عقل بدون آشنايي با وحي، نحيف و لاغر است و قلمروي فعاليت آن، ساحت متافيزيك محدودي را شامل مي شود و چون به تنهايي نمي تواند به همه جوانب امور آشنايي پيدا كند، در استنتاجات و كشفيات خود به انحراف مي رود و نتيجه تلاش آن، چيزي جز سياليت و نسبيت نخواهد بود و نهايتا هم به بن بست مي رسد. عقل وحياني نه به نسبيت و نه به بن بست مي رسد؛ چون در آن‎چه كه خود ادراك مي كند، مستقل است و مي تواند در آن‎‎ها به طور قطع حكم كند و در آن‎چه كه خود ادراك نمي كند از قطعيت وحي كمك مي گيرد. به عبارت ديگر، عقل وحياني، عقل قطعي و عقل مدرن، عقل نسبي است.

روشنفكران اسلامي آن گاه كه به تحليل ساختار‎هاي فكري، سياسي و اجتماعي مي پردازند، چنين مي پندارند كه امور به دو گونه عقلاني و غيرعقلاني تقسيم مي شوند و ناخواسته، امور ديني را در زمره امور غيرعقلاني قرار مي دهند. آنان به غلط مي پندارند كه عقل در برابر دين است، اين در حالي است كه عقل در برابر نقل (وحي) است و دين هم قابل تقليل به ساحت وحياني صرف نيست، بلكه دين مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت ديگر؛ دين دايره‎اي است كه يك نيم كره آن وحي و نيم كره ديگر آن عقل فطري است. دين همان اعتباري را كه براي وحي باز كرده براي عقل فطري نيز باز كرده و از همين روست كه حسب انديشه اسلامي دو نوع حجت داريم، حجت بيرون كه رسولان الهي (نبي و امام) هستند و حجت درون كه همان عقل است و نيز از همين روست كه پذيرفته ايم: «كلّ ما حَكَم به العقل، حَكَم به الشرع و كلّ ما حَكَم به الشرع، حَكَم به العقل».

نسبت ميان عقل و وحي در حكومت اسلامي مانند نسبتي نيست كه در دنياي غرب ميان اين دو برگزار شده است. در دنياي غرب، نتايج و برون داد‎هاي علمي ـ عقلي به اندازه‎اي در مخالفت و بلكه تضاد داده‎‎هاي به اصطلاح وحياني دين مسيحيت قرار داشت كه امكان جمع ميان آن‎‎ها به هيچ نحو نبود. انسان مسيحي آن گاه كه به‎دنبال راه‎حلي براي اين معضل مي گشت، ايده تفكيك قلمروي عقل و وحي و به طور كلي علم و دين را طراحي كرد كه بر اساس آن، قلمروي وحي و دين، ساحت ارزش ‎ها و آخرت و قلمروي عقل و علم، ساحت دانش ‎ها و دنيا قرار گرفت. هم دين پذيرفت كه در قلمروي علم دخالت نكند و هم علم پذيرفت كه احكام آخرتي صادر نكند. اين در حالي است كه در انديشه اسلامي، هرگز تضادي ميان عقل و نقل و نهايتا علم و دين ديده نمي شود تا ناچار شويم به تفكيك ميان قلمرو‎هاي آن دو روي آوريم. در اين انديشه، عقل و وحي، بُعد يكديگرند؛ بدين معني كه وحي به همان قلمرويي كه عقل نظر مي كند، نظر مي افكند و سخن عقل را به زباني ديگر و شايد عميق تر بيان مي دارد. عقل نيز در همان سويي كه وحي جهت گيري مي كند، تعقل مي كند، اگرچه ممكن است در برخي از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحي برابري نكند، اما مهم، هم سويي آن دوست.

در عصر ما، انقلاب اسلامي، پرچم دار انديشه حاكميت اسلامي است. اين انقلاب، با ابتناي به منابع اساسي معرفت اسلامي ـ يعني قرآن، سنت، عقل و تاريخ ـ در ساحت اجتهاد تكاملي شيعه به‎وجود آمده است. عقلانيت حاكم بر انقلاب و جمهوري اسلامي ايران، عقلانيتي ديني است كه ناشي از تركيبي ويژه از منابع پيش گفته است. اين عقلانيت، از عقلانيت تك ساحت نگر غربي به‎مراتب قوي تر و اميد بخش تر است. به همين ميزان، ضريب اطمينان به ملزومات اين عقلانيت هم بالاتر است. براي درك درست ملزومات عقلانيت اسلامي، توجه به چند نكته اساسي بايسته است:

1) حجيت عقلانيت اسلامي با مفهوم كليدي «تعبد» زير سئوال نمي رود؛ چراكه اساسا خود اين تعبد در درون آن قرار دارد و هيچ عقلانيتي حجيت خود را در درون منظومه اش اثبات نمي كند. همچنان‎كه فلسفه هيچ علمي در درون آن علم اثبات نمي شود. البته هر منظومه‎اي، لازم است انسجام دروني اش را به اثبات برساند و عقلانيت اسلامي هم از اين حيث مستثني نيست. از همين رو، در معارف اسلامي، درباره ماهيت خود تعبد و فلسفه و ضرورت آن بحث شده است. تعبد در اسلام يك حكم پيشيني نيست، بلكه قبل از آن، امور زيادي لازم است به اثبات برسد و سپس نوبت به تعبد مي رسد. به‎عنوان مثال؛ قبل از تعبد، بايد ثابت شود كه امام يا نبي، معصوم، متصل به علم لدني، فاقد هوي و هوس، شفيق تر از خود مردم به آن‎‎ها و… است. بعد از احراز اين‎همه صفات، آن گاه گفته مي شود، حكم چنين معصومي بايد مطاع باشد، چه مردم فلسفه آن حكم را بدانند و چه ندانند. به عبارت ديگر، عقلانيت تعبد مسبوق به احراز عقلانيت صفات فوق الذكر است. به طور كلي، منظومه معرفت اسلامي آن گاه در كليت خود درست فهم مي شود كه اجزاي آن تنها در جايگاه خودشان مورد پرسش و فهم قرار گيرند و درست به همين علت، اگر كسي مقدم بر احراز صفات مذكور بخواهد عقلانيت تعبد را احراز كند، به نتيجه نمي رسد.

2) بي شك، كارآمدي (نتيجه مطلوب) يكي از ملاك ‎هاي پسيني اثبات عقلانيت يك منظومه است؛ بدين معني كه اگر منظومه‎اي نتوانست كارآمدي خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانيتش مورد ترديد و پرسش قرار مي گيرد. البته بايد توجه داشت كه هرگاه پرسش از نسبت عقلانيت و كارآمدي مي شود، بايد سه مؤلفه ديگر نيز به ميان آيد:

الف) از هر عقلانيتي انتظار مي رود در جهت مطلوب خودش كارآمدي داشته باشد. در واقع، كارآمدي در جهت است كه ملاك ارزيابي عقلانيت ‎ها قرار مي گيرد. هر عقلانيتي جهت خود را ابتدا به شكل دروني انتخاب مي كند و سپس براي اثبات بيروني آن تلاش مي كند. اكثر نزاع ‎ها در مورد اثبات عقلانيت ‎ها ناشي از عدم اثبات بيروني جهت آن هاست. به‎عنوان مثال؛ عقلانيت اسلامي به‎لحاظ دروني، طيفي از اهداف اسلامي كه همه آن‎‎ها ختم به خداوند متعال مي شوند را به‎عنوان جهت خود برگزيده، اما اثبات اين جهت در بيرون از منظومه اسلامي و براي منظومه‎‎هاي رقيب، كاري بس دشوار است. به رغم اين، مي توان عقلانيت ‎ها را به شكل دروني و از طريق كارآمدي شان در جهت مطلوب شان ارزيابي كرد. به‎عنوان مثال؛ عقلانيت غربي در جهت التذاذ و ابتهاج مادي شكل گرفته است. فارغ از اين‎كه آيا چنين جهتي مي تواند جهت غايي انسان باشد يا خير، مي توان كارآمدي عقلانيت غربي را در جهتي كه خود بر آن پامي فشارد، ارزيابي كرد و اين پرسش را مطرح ساخت كه آيا واقعا تمدن غربي ـ كه ناشي از عقلانيت غربي است ـ موفق به ارضاي حس التذاذجوي بشر در جهت تمتع مادي شده است يا خير؟ يا حتي مي توان پرسش را از سطح مصداقي آن هم عقب تر برد و پرسيد كه آيا عقلانيت غربي، منطقا مي تواند ختم به التذاذ و تمتع مادي بشر شود يا خير؟ همين نوع سئوالات را مي توان از عقلانيت اسلامي داشت كه آيا عقلانيت اسلامي در جهت مطلوب مورد ادعاي خود منطقا مي تواند ـ يا مصداقا توانسته است ـ موفق باشد يا خير؟

ب) برخي از عقلانيت ‎ها از جمله عقلانيت اسلامي، ناظر به چند ساحت هستند؛ ارزيابي كارآمدي اين عقلانيت ‎ها بايد با در نظر گرفتن همه آن ساحات صورت بگيرد: كارآمدي در ساحت. به‎عنوان مثال؛ ممكن است نتيجه امتثال و تحقق يك يا چند حكم اسلامي در نسبت با ساحت دنيا بيانگر عدم كارآمدي آن احكام بوده، اما در نسبت با ساحت آخرت از كارآمدي مثبتي برخوردار باشد. مثلا وقتي رابطه دعا و اجابت را مي سنجيم، به وضوح مي بينيم كه برخي از دعا‎ها به رغم اين‎كه در شرايط اجابت هستند، اجابت دنيوي نمي شوند و اين در بادي امر يعني فقدان كارآمدي، اما اگر توجه داشته باشيم كه بر اساس آموزه‎‎هاي ديني، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنيوي و اجابت اخروي، در اين صورت، در فرض عدم اجابت دنيوي، نمي توانيم فقدان كارآمدي رابطه دعا و اجابت را استنتاج كنيم.

ج) وقتي يك عقلانيت با دو عنصر «زمان و مكان» سنجيده مي شود، پاي دو مؤلفه «مصلحت و ضرورت» ـ كه حامل يك‎بار معنايي هستند ـ هم به ميان كشيده مي شود. در ارزيابي كارآمدي يك عقلانيت بايد ميان «شرايط مقدور» و «شرايط مطلوب» تمايز قائل شد. به دليل اين‎كه شرايط مطلوب نوعا حاصل نمي شود، اين شرايط بيش تر در ارزيابي نظري يك عقلانيت به‎كار مي آيد، اما شرايط مقدور در ارزيابي عملي يك عقلانيت كارآيي دارد. شرايط مقدور ـ به اين دليل كه شرايط مطلوب نيست ـ همواره متضمن نوعي بحران و ضرورت است و ارزيابي عقلانيت در اين شرايط به قابليتش براي فراتر رفتن از اين شرايط است. تبلور عيني يك عقلانيت در شرايط مقدور، بيشتر در اعمال و رفتار‎هايي است كه از سر مصلحت و ضرورت سر مي زنند و از طريق همين اعمال و رفتارهاست كه درمي يابيم يك عقلانيت تا چه اندازه قابليت گذار از شرايط مقدور به شرايط مطلوب را دارد

  1. عقلانیت دینی
    ۱۹ شهریور ۱۳۸۹

    […] عقلانیت دینی برچسب ها: alignleft-size-full    img-class    احمد رهدار    برون دینی    سرمقاله    عقلانیت    وحی […]

ثبت نظر

نام:
رایانامه: (اختیاری)

متن: